Entrevista con Michel Foucault: El sexo como moral

Entrevista donde Foucault  analiza la sexualidad en la Antigua Grecia y su ética en la actualidad. 

E: ¿Sigue pensando que su primer volumen de la Historia de la sexualidad, publicado en 1976, es esencial para comprender cómo
somos?

M. Foucault: Bueno, actualmente me interesa más lo relacionado con las técnicas del yo que el sexo… El sexo es bastante aburrido.

E: A los griegos tampoco les interesaba demasiado ¿verdad? 

M. Foucault: Desde luego que no. Para ellos esa no era una cuestión importante comparada con lo que decían sobre la alimentación o el régimen. Me resulta sumamente interesante el lento desplazamiento de interés que se produjo desde la alimentación (una preocupación omnipresente en Grecia) hacia la sexualidad. Durante los primeros siglos del cristianismo también la alimentación era un tema de mucha mayor importancia que el sexo. Por ejemplo las reglas monacales revelan que el problema que atraía más atención era el de la alimentación. Luego detectamos un progresivo desplazamiento del interés a lo largo de la Edad Media, de modo que a partir del el siglo XVII el tema prioritario es la sexualidad.

E: El segundo tomo de su Historia de la sexualidad (El uso de los placeres) trata casi exclusivamente el tema del sexo.

M. Foucault: Sí. En ese volumen he tratado de mostrar que en el siglo IV a. C. el código de restricciones y prohibiciones de los griegos es prácticamente el mismo que el de los primeros moralistas y médicos del Imperio Romano. Pero creo que la forma que tenían de integrar estas prohibiciones relativas al yo es totalmente diferente. En mi opinión, la razón es que el objetivo principal de esta ética era estético. En primer lugar, esta especie de ética era únicamente un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a una minoría de la población; no se trataba en absoluto de imponer un modelo de conducta para todo el mundo. Lo que se intentaba era, en realidad, tener una existencia hermosa y dejar en la posteridad un recuerdo honorable de la propia vida. Desde luego, esta especie de ética no era una tentativa de normalización aplicable al resto de la población. Leyendo a Séneca, a Plutarco y al resto de estos autores, me dio la impresión de que se planteaban un gran número de problemas relacionados con el yo (la ética del yo, las tecnologías del yo) A partir de ahí me surgió la idea de escribir otro libro que tratara distintos aspectos de las antiguas tecnologías paganas del yo. Se compone de diferentes escritos sobre el yo: el papel que tienen la lectura y la escritura en la constitución del yo, la experiencia médica del yo, etc. Lo que más me sorprende de la ética griega es que se preocupaban más de su propia conducta moral o ética, y de la relación que mantenían consigo mismos y con los otros, que de las cuestiones religiosas. ¿Qué ocurre tras la muerte? ¿Intervienen los dioses, o no? Estos son asuntos de poca importancia para ellos, ya que no estaban relacionadas con su ética. Además, esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia. Pues bien, me pregunto si no se plantea en la actualidad un problema bastante similar, teniendo en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada en ninguna religión, ni deseamos que exista un sistema legal que regule nuestra vida privada. Por otra parte, los actuales movimientos de liberación no logran encontrar principios sobre los cuales sustentar una nueva ética. Aunque tienen necesidad de una ética, no encuentran más que pretendidos conocimientos científicos acerca de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente… Estos paralelismos son sorprendentes. 

E: ¿Cree usted, entonces, que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

M. Foucault: Por supuesto que no; no busco soluciones fáciles. Un problema no se resuelve acudiendo a las soluciones que se propusieron en otros tiempos y para otras gentes. Mi intención no es hacer una historia de las soluciones, y por eso no puedo aceptar el término ”alternativa”. Más bien, lo que trato de hacer es hacer es una genealogía de los problemas y de las problematizaciones.  Aunque mi actitud no es apática, sino que conduce a un activismo que no excluye el pesimismo. 

E: Sin embargo, aunque la vida de los griegos no fuera perfecta, parece ofrecer una alternativa seductora al permanente autoanálisis del cristianismo.

M. Foucault: Bueno, la ética griega estaba relacionada con una sociedad puramente masculina, donde existía la esclavitud; una sociedad en la que las mujeres eran seres sexualmente inferiores y en la que, si estaban casadas, debían cumplir con su función de esposas.

E: La mujer estaba dominada, pero el amor homosexual, sin duda, estaba menos problematizado que ahora.

M. Foucault: Eso no es tanto como parece. En la cultura griega existe una abundante y destacada literatura sobre el amor de los muchachos, y los historiadores han visto en ello la prueba de que los griegos lo practicaban. Pero eso prueba también que esa clase de amor suscitaba problemas. En efecto, si no hubiera ningún problema, los griegos habrían hablado de él en los mismos términos que al hablar del amor heterosexual. Ocurría que se consideraba inadmisible que un joven destinado a convertirse en hombre libre pudiera ser dominado y utilizado como un objeto para placer de otro. Una mujer o un esclavo podían hacer el papel de pasivos, ya que ello formaba parte de su naturaleza y de su estatus social. Todas estas reflexiones filosóficas sobre el amor de los jóvenes prueban que los griegos no podían integrar esta práctica con normalidad en el ámbito de su yo social. Ni tan siquiera podían llegar a
imaginar que existiera la posibilidad de una reciprocidad de placer entre el muchacho y un hombre adulto. Así, Plutarco, por poner un ejemplo, cuando dice que el amor a los muchachos es problemático no es porque considere que ese tipo de amor sea contra natura. Lo que dice es: “No puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un muchacho y un hombre”.

E: Hay algo que señala Aristóteles acerca de la cultura griega que usted no ha mencionado, pero que a mi me parece muy importante: el tema de la amistad. En la literatura clásica la amistad es el lugar del reconocimiento mutuo. Al leer tanto a Aristóteles como a Cicerón, parece que la consideran la virtud más elevada, pues es desinteresada y duradera, no tiene precio, y no niega el placer. 

M. Foucault: El uso de los placeres es un libro sobre ética sexual, no sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. Es significativo que Platón, cuando trata de fundir la amistad con el amor hacia los muchachos tenga que desechar las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, cosa que no ocurre con las relaciones sexuales: en las relaciones sexuales uno tiene que ser activo o pasivo, penetrar o ser penetrado. Donde hay amistad es difícil que existan relaciones sexuales; una de las razones por la que los griegos sintieron la necesidad de justificar filosóficamente este tipo de amor es que no se concebía la reciprocidad física. En el Banquete, Jenofonte nos dice que Sócrates señalaba que en las relaciones entre un adulto y un muchacho, este no es más que el espectador del placer del hombre; aún más, que es deshonroso para el muchacho sentir cualquier tipo de placer en la relación con el adulto. Lo que quisiera plantear, entonces, es lo siguiente: ¿somos capaces de tener una ética de los actos y de su placer que considere el placer del otro? ¿Es el placer del otro algo que pueda ser integrado en nuestro propio placer, sin referencia a la ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación? (…)

E: ¿Y cual era el concepto que tenían los griegos de desviación?

M. Foucault: Según su ética sexual la diferencia no estaba en preferir a los mujeres o a los hombres, ni en hacer el amor de una u otra forma. Era más bien una cuestión de cantidad, y de actuar como activo o como pasivo; en ser esclavo de los propios deseos o maestro de ellos. 

E: ¿Y si alguien hacía tanto el amor que su salud podía resentirse? 

M. Foucault: Eso era lo que ellos llamaban “la hybris”, el exceso. No se planteaban el tema de la desviación, sino el del exceso o la moderación. 

E: ¿Y qué hacían los griegos con gente?

M. Foucault: Eran consideradas personas de mala reputación.

E: ¿Pero intentaban curarlos o llevarlos al buen camino?

M. Foucault: Bueno, existían ejercicios para que uno aprendiera a gobernarse a sí mismo. Epicteto afirmaba que uno debería poder mirar a una joven hermosa o a un muchacho bello sin sentir deseo por ella o por él. Para conseguir esto era preciso convertirse en maestro de uno mismo. En la sociedad griega existía una corriente de pensamiento que promovía la austeridad sexual; era esta una creación de gentes cultivadas que deseaban dar a su vida belleza e intensidad. Algo parecido ha ocurrido aquí desde el siglo XIX cuando, para alcanzar una vida más bella la gente ha tratado de liberarse de la represión sexual inculcada por la sociedad desde la infancia. En Grecia, probablemente Gide hubiera sido un filósofo austero. 

E: Así que, para alcanzar una existencia hermosa los Griegos eran austeros, mientras que nosotros buscamos la realización personal en la ciencia psicológica. 

M. Foucault: Eso es. Contamos con todo un tesoro de procedimientos, técnicas, y conceptos que han sido creados por la humanidad. No es que podamos reactivarlos, pero al menos podemos emplearlos como instrumentos para analizar la realidad actual y cambiarla. Desde luego, no podemos elegir el mundo griego en vez del nuestro, pero comprobar que algunos de nuestros principios éticos estuvieron ligados en cierto momento a una estética de la existencia puede constituir un análisis histórico útil. Durante siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre la ética personal que rige nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas y socio-económicas. Hemos pensado que no podíamos cambiar nada de nuestra vida sexual o familiar
sin que eso trastocara la economía, el sistema democrático, etc. Considero que deberíamos desembarazarnos de esa idea de que existe una relación necesaria entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas. Esto no significa, naturalmente, que no existan relaciones, pero se trata de relaciones variables. 

E: Entonces, ¿qué tipo de ética podemos construir ahora que sabemos que entre la ética y las otras estructuras existe una coagulación histórica y no una relación necesaria?

M. Foucault: Lo que me sorprende es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los individuos ni a la vida, que el arte sea una especialidad hecha sólo por los expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa puede ser un objeto de arte pero mi vida no?

E: Entonces, si el hombre ha de crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento ni a reglas universales ¿en qué difiere su planteamiento del existencialismo de Sartre?

M. Foucault: Creo que desde un punto de vista teórico, Sartre, a través de la noción moral de autenticidad, retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos, es decir, convertirnos en nuestro verdadero yo. Pero podríamos ligar su pensamiento teórico con el concepto de creatividad, y no con el de autenticidad. Si el yo no nos viene dado, llegamos a una consecuencia práctica: debemos constituirnos a nosotros mismos, fabricarnos, crearnos como si fueramos una obra de arte.

http://sociologosplebeyos.com/2013/04/07/entrevista-con-michel-foucault-el-sexo-como-moral/

Oda al macho...

Oda al macho

 Hercilia Castro

Siento la mirada lasciva sobre los senos,

Esa que no se busca, esa que no se desea,

La noche palpita y mis piernas son recorridas,

Enfermos mentales, los hombres.

Y me pregunto si como macho me respetarían, si cual macho tendría ese lugar que siempre se busca, el respeto. Reniego de mi sexo porque odio menstruar, odio ser objeto de deseo, odio esa  turba de mujeres moralinas que han sido mal educadas.

Vivo en la falocracia, odiando el feminismo por sus incongruencias machistas, vivo repensando a cada instante el cómo cambiaría todo con otra cultura, repensando si la mujer de verdad quiere ser libre o es solo típica pantomima hormonal.

Reniego de mi sexo y acepto tener envidia del pene, a los machos se les respeta sean inmorales o no, se les enseña a ser fuertes, y pienso cuándo dejaran las mujeres de darles ese rol, ellos también  suelen ser débiles.

Mi sexo me limita, me debilita ante todos, mi sexo ha tenido trabajo muchas veces porque le miran las piernas, mi sexo descubrió hasta los 18 que los hombres buscan los senos y entendí, que el sexo maneja la sociedad, mi sexo aceptó no hay calificación de 10 si no tienes 90-60-90.

Mi sexo despertó un día criticado, porque no había tenido “sexo” y eso era anormal, mi sexo comprendió que en la escuela te enseñan reglas y una de ellas es que la mujer no debe pensar aunque lo haga, no es aceptable.

Mi sexo comprendió que los hombres machos por más de izquierda que sean, temen la libertad de la mujer así sean escritores, poetas,  periodistas o intelectuales, mi sexo entendió que decir 69 en público es mal visto desde la urbe hasta el campo, mi sexo lloró cuando los violadores eran “compañeros” de izquierda.

Mi sexo escucha que ya no tiene contrato laboral porque cuestionó las clausulas de la empresa, y fue despedido por la misoginia del macho y la hembra, esa, que dicen, debe ser respetada y es mezquina con la misma mujer la mayor parte del tiempo.

Mi  sexo soñó que existía el compañerismo y fue atacado de nuevo por un “compañero”, mi sexo entendió que las historias no importan, se venden al final al mejor postor, mi sexo vio que la mujer habla mucho, pero los dueños de los medios, todos, son hombres.

Mi sexo entiende te ayudan más si te ven indefensa, mi sexo ha visto mujeres manipular hombres y ser igual de esclavistas que ellos, mi sexo sabe no podría ser lesbiana pues no hay derechos así con más reformas que haya, es inaceptable, mi sexo grita es bisexual pero se sabe  en un mundo dónde no se puede dar amor a muchos sexos aunque se desee entregar.

Mi sexo observa gimoteos y pataletas de las mujeres por la igualdad, pero no las ve atreverse a no usar brasier ni rebelarse al billé o las reglas absurdas de la sociedad domada por el  imperialismo, mi sexo ve que los hombres-machos las prefieren calladas así tengan título, mi sexo sabe no se habla de sexo por muy liberales se digan, qué espanto dicen a mi sexo.

Mi sexo defendió mujeres violadas, niñas mancilladas, y vio también como una misma mujer dejaba libre al violador, a sabiendas era culpable, mi sexo ha observado a las mujeres romper sentencias y liberar corruptos, mi sexo sabe  el rostro de la maldad también se viste con tetas.

Pero mi mente sabe que el sistema no va a cambiar, no cambia más si hay educación, mi mente sueña con que a mi sexo lo respetaran y se hará respetar por fin la mujer.

Mi mente se pregunta si siendo macho obtendría contratos laborales duraderos en este mundo esclavista, mi mente vuela, nada, corre y sueña, las mujeres dejaran algún día de ser misóginas y machistas, que dejaran de prostituirse para obtener un cargo público, que ya no morirán durante el parto, que ya no venderán a sus hijos e hijas por usos y costumbres.

Pero también sabe el deseo mujeres y hombres adoran al mismo hombre.

Mi cuerpo se desdibuja en la letra, persigue mariposas durante la noche como gato sobre el tejado en su correría, se corre imaginando sueños de amor y libertad, mi cuerpo despierta caminando y cuando siente, el sexo, el sexo ha sido buscado y mancillado con la mirada del macho.

Penumbra que no termina, odio de la mujer que sigue atada a prejuicios y tabúes, me pregunto si me iría mejor siendo hombre, y el deseo de serlo, se queda atrapado en la mente mientras el sexo “débil” repite la incultura de la oda al hombre-macho…

Mi ser entiende que sólo es libre en el/la mar

Intercambio de parejas. El sexo por el sexo

Tú con ella y yo con él. Relaciones a tres y a cuatro bandas. O todos con todos. Estos 'experimentos' son una alternativa a la infidelidad para algunos matrimonios. Hay 54 clubes de intercambio en España. Así es el estilo de vida 'swinger'.

La noche empieza en una discoteca de la zona financiera de Madrid en la que abundan los ejecutivos maduros. Clara y Miguel, un matrimonio de 35 y 33 años, suele dejarse caer por allí hacia las once. Cada jueves, como un ritual. Ella exhibe un vestido mini palabra de honor negro que deja el tatuaje de su espalda al descubierto; él viste pantalón y camisa oscuros. Dos botones desabrochados. Pelo húmedo, ropa de marca. Sexy y elegante. Forma parte del teatro: no suelen vestir así más que en esta otra parte de su vida que casi nadie conoce. Noches de mucho sexo y poco sueño. De intercambio de parejas y relaciones en grupo. Clara y Miguel son swingers, una expresión que se podría traducir por los que se columpian. Abiertos a todo. A ella, por ejemplo, le gustan los hombres "grandes y algo mayores" (su chico es de estatura media y fibroso). Y por eso se encuentran aquí, en la barra. Un paso previo antes de adentrarse en un local de intercambio. Un coqueteo para ponerse a tono. Puro juego.

"En estos lugares sejuega con la mente y losgenitales. Pero elcorazón se deja en casa"

"Hay un enamoramiento inicial, luego pasan los años y tienes que buscar estímulos. Venimos a que el deseo no se nos muera"

Antes de dar el primer paso "hay que tener una buena relación y establecer normas", dice un mujer con experiencia 
 

Es Clara quien suele dar el primer paso. Si alguien le atrae, se acerca, le acaricia el brazo. Entabla conversación. Y comienzan a besarse. Entonces, Miguel aparece y saluda. El tercer sujeto suele preguntar: "¿Has venido con un amigo?". Y Clara responde: "No. Es mi marido". Si no hay un rechazo explícito, Clara vuelve a besar al sujeto, al que no le importa la compañía, mientras Miguel le acaricia la espalda a su mujer y roza sin querer la mano del otro. Y así siguen escalando peldaños en busca del trío. "Es como un calentamiento", dice Miguel. En torno a la una, suelen recoger sus abrigos y cruzar Madrid hacia una zona residencial cerca del Retiro. Segunda parte del ritual. El plato fuerte. En busca del intercambio (o lo que surja) en un club de ambiente liberal.
Clara y Miguel se conocieron en el trabajo. Ella es matemática, él estudió Empresariales. Cada uno había tenido experiencias por separado. Ella entró en un local de intercambio con una pareja anterior. Se tumbaron en una mazmorra y comenzaron a practicar sexo. "Cuando abrí los ojos, me vi rodeada de gente". Le gustó. Miguel frecuentaba solo locales del estilo. Cuando se conocieron, comenzaron a acudir juntos. Primero como amigos, luego empezaron a salir. Y se casaron. Son deportistas, hablan varios idiomas. Les gusta mirarse cuando están con otros. Conocen locales swingers de media Europa. Frecuentan Cap d'Agde (Francia), la meca del ambiente. Y ahorran para una fiesta en un castillo en Núremberg (Alemania) en el que las mujeres se visten con una capa negra, como en la película Eyes wide shut, de Stanley Kubrick. Tienen un perfil abierto en una de las redes sociales más conocidas (se registran 7.000 usuarios nuevos cada semana) en el que se definen como "pareja bisexual" a la que le gusta "casi de todo, hacer sexo a tres y cuatro... Todos mezclados". Viajan a menudo y siempre buscan algún contacto swinger. Dicen que existe cierta hermandad entre ellos a lo ancho del globo. Quizá porque la mayoría lo mantiene en secreto. Se trata de una tendencia que surgió en EE UU en los años cincuenta del siglo pasado vinculada a locales privados y anuncios de contactos. En España aterrizó a finales de los setenta y hoy existen 54 clubes como este:
El local no tiene rótulo ni ventanas. Solo una placa en la entrada que dice: "Club privado" y un timbre. Un hombre abre la puerta. Lo saludan y cruzan un par de frases banales. Dejan el abrigo en el ropero, pagan 30 euros a una joven embutida en un vestido negro, cruzan unas cortinas rojas y tupidas que parecen indicar que a partir de ahí lo que uno vea y haga se mueve entre la realidad y la ficción. Charlan un minuto con la relaciones públicas del local, de cuyo escote asoma una pequeña linterna. Luego se desplazan lentamente a lo largo de la barra hasta encontrar un hueco. Los clientes, la mayoría hombres, los fulminan con la mirada. Cuando les sirven la primera copa, Clara desaparece y al poco vuelve sin medias. Se sienta en el taburete, y el vestido, muy corto, deja al descubierto sus muslos.

La temperatura es agradable. El local se encuentra dividido en dos partes por una reja que le confiere un aire de mazmorra medieval. La barra del bar forma la antesala, un filtro en el que uno mira y es mirado, donde se coquetea y se charla mientras un televisor de plasma muestra imágenes de porno duro. Los hombres solos no pueden pasar más allá sin ser invitados por una pareja, y en ese caso han de abonar un suplemento de 50 euros. Es parte del negocio. La mayoría de locales funcionan de forma similar: las parejas abren las puertas del sexo, las mujeres solas (pocas) entran gratis y los hombres sin compañía (muchos) pagan un sobreprecio. "Los tíos solos vienen a ser utilizados por las parejas. Eso hay que tenerlo muy claro", comentaba un hombre de unos 50 años, solitario, en otro local sin nombre de Madrid. Esto suele ser así de domingo a jueves. Los viernes y sábados reservan el acceso exclusivamente a parejas, convirtiéndose en locales "de intercambio" en sentido estricto.
Clara pide unas toallas al camarero. Es hora de cruzar las rejas y deambular por el laberinto oscuro al otro lado. Se abre la puerta de la jaula y se cierra a su espalda. La luz se atenúa. A la izquierda surge una estancia con sofás y mesitas, donde un par de parejas charlan vestidos con una toalla (hay taquillas y vestuario). Si se sientan cerca de la reja que da a la antesala, significa que les gusta que un desconocido les acaricie desde el otro lado. Un poco más allá se despliega otra gran sala. A la izquierda hay unos sofás amplios, casi camas. Enfrente se erige una estructura con forma de cápsula submarina. Sobre ella, un jacuzzi burbujea iluminado. Debajo, en un pequeño camarote, transcurre una escena de sexo en grupo. Ocho personas desnudas se mueven en desorden y gimotean. Cuerpos como el suyo o el mío, con su barriga, sus pelos en la espalda, sus calvas, sus tintes, sus varices, sus pechos caídos. Un intenso olor acre emana del agujero. Marea. Se clava como un aguijón en algún lugar del cerebro. La escena se puede observar como lo haría un etnólogo: uno se acerca lentamente, toma nota, y ellos siguen a lo suyo.
A la izquierda de la cápsula hay un par de sofás cama dispuestos frente a una pared a la que llaman "Glory hole": un tabique de madera con pequeñas aberturas de las que surgen penes y manos sin nombre ni rostro. Pertenecen a los varones que se han quedado en la antesala. Algunos pueden permanecer horas allí de pie, esperando a que alguien se acerque. "Son como zombies", anuncian Miguel y Clara. La pareja se detiene junto a la pared y ella palpa los agujeros. Es parte de su ritual. Mientras Clara hace bailar su mano, se acercan más parejas a este rincón. Van casi desnudas. Se sientan y se acarician. El intercambio suele comenzar así: una pareja abre el camino; otras se aproximan y tantean, buscan un roce, un intercambio, quizá una orgía (hay sábanas desechables, y nadie da un paso sin preservativo).


Tampoco es ninguna novedad. Los swingers no han inventado nada. Pero le han dado nombre a ciertas prácticas y se han aglutinado bajo una bandera. Muchos hablan de un estilo de vida. Y se refieren a sí mismos como parte del "lado oscuro". Pepe Cera, presidente de la Asociación Nacional de Empresarios del Ambiente Liberal, remonta los orígenes a la Francia del siglo XIV, "a cierta gente de alto rango y a fiestas en palacios". Su popularización en España tuvo mucho que ver con el propio Cera, que a finales de los setenta trabajaba en Lib, una revista de culto que comenzó editándose con las imágenes más subidas de tono de Interviú (Tita Cervera, la baronesa Thyssen, fue portada). Su sección de contactos rompió moldes. En uno de sus primeros cuadernillos de "enlaces" se lee: "Matrim. 45-40 a. culto, atractivo, desea amistad intercambio, solo matrimonios navarros". Eran los años ochenta y en Madrid se abría el local Acuarela, uno de los pioneros en España. Las parejas comenzaban a llenar de contenido la palabra "morbo", una de las más repetidas en el ambiente.


No hay un perfil definido. Si acaso, se podría decir que los swingers son personas de 30 a 50 años, clase media-alta, matrimonios que han perdido la chispa o buscan ampliar su abanico de encuentros de forma consentida y sin contraprestación. Muchos lo proponen como una alternativa a la infidelidad. Es el hombre quien suele iniciar a la mujer. Nadie acude allí a enamorarse. Y ninguna pareja, recomiendan varios sexólogos, ha de introducirse con cuentas pendientes. "Hay que tener una buena relación, hablarlo y establecer normas", dice una mujer con experiencia. "En estos lugares se juega con la mente y los genitales. El corazón se deja en casa", añade Pepe Cera. O, como dice Ana, la dueña de uno de los locales de intercambio más exclusivos de Madrid, "aquí se viene a hacer los deberes".
Es sábado y la entrada de Fusión Vip parece una autopista. Ana va de un lado a otro presentando parejas. Sentados en un sofá, tras una gruesa cortina roja, Nuria y Pedro dicen: "Tenemos muy claro que una cosa es el sexo y otra el amor". Llevan 20 años casados. Siete en el ambiente swinger. Tienen dos hijos adolescentes. "Para nosotros, la monogamia no existe. Hay un enamoramiento inicial. Luego pasan los años y tienes que buscar estímulos", añaden. "Aquí venimos a que el deseo no se nos muera". Todo comenzó con la fantasía de mantener relaciones con una tercera persona. Él fisgoneó en Google y descubrió las posibilidades. Se lo propuso a su mujer, y Nuria, cuenta, se resistió "30 segundos". Solo puso una condición: ella elegiría el local. El primer día no hicieron nada, pero aquello fue "un revulsivo". Y aquí siguen. Viernes y sábados. Piden una copa, miran, charlan y comienzan el flirteo respetando dos normas: ambos tienen que estar de acuerdo en el intercambio, y, pase lo que pase, no se separan nunca.
Los locales, en cualquier caso, son solo la cara visible. Pero hay mucho más. Fiestas privadas. Cruceros. Citas a ciegas. "En los locales solo se ve a las parejas a las que les gusta hacerlo en público", explica Miguel Vagalume, creador del movimiento Golfos con principios, que propugna el disfrute del sexo como forma de ocio (sin necesidad de pagar entrada). Vagalume organiza fiestas de "poliamor" y charlas en Consentido, un espacio social de sexo en Madrid. Abomina, según cuenta, de esa visión típica de un local liberal, con una fila de hombres "esperando tras la verja a ver si pueden comer".

Una verja o un tabique de madera con aberturas. Cuestión de gustos. Después de entretenerse en el "Glory hole", Clara y Miguel cruzan el local hasta una habitación sin luz donde los cuerpos dejan de tener rostro y solo se distinguen siluetas y jadeos. El olor vuelve a producir vértigo, como si el suelo se hundiera. La sala es pequeña y en su interior se aprietan 12 personas. Clara y Miguel recorren el espacio erguidos, con paso firme, mirando aquí y allá. Se detienen junto a un cuarteto (tres hombres y una mujer) en éxtasis. Miguel se hace un hueco entre las sacudidas. La mujer, desnuda y bamboleante, lo mira, lo agarra, lo besa, desabotona su camisa y su bragueta. Uno de los hombres pasa su mano por la tripa de Clara. Pero ella la aparta. Por muy reducido que sea el espacio, un no aquí es un no. Aunque, por supuesto, los códigos de respeto en un local de intercambio se miden a un palmo de distancia. Rezuman. Salpican. Y el hombre sigue ahí de pie, jadeante. Clara se apoya contra la pared y mira con naturalidad cómo su chico agarra la melena de la mujer desconocida por detrás de la nuca. A su izquierda, otra mujer se arrodilla frente a su pareja. Unos gemidos rítmicos llenan la estancia. Son las dos de la madrugada. Comienza el primer encuentro de la noche.

 http://www.elpais.com/articulo/portada/Intercambio/parejas/sexo/sexo/elpepusoceps/20110213elpepspor_4/Tes

La guerrilla del arcoíris

ROBERTO CARLOS ROSAS

Un arcoíris rebelde rompe la tarde en la Costera de Acapulco.
La Marcha Estatal Gay, que reunió a colectivos del estado, de Morelos y el DF, se apresta para la caminata.
Encabeza la columna una manta multicolor de 50 metros de largo por seis de ancho. Un poco más adelante, los dirigentes visibles del movimiento lésbico gay en Guerrero. También llegaron invitados de Ciudad de México y Morelos.
“Esto no es una fiesta, se trata de reivindicar los derechos sexuales”, advierte David Moyao, líder del sector en Chilpancingo, con más de 15 años de activismo.
Con él están la diputada federal perredista Enoé Uranga; Tito Vasconcelos, de la corporación CabareTITO; Marco Polo Rocha (un príncipe de corona, báculo y capa de terciopelo en los 34 grados de la tarde acapulqueña), con la voz de Ixtapa-Zihuatanejo; el coordinador de Letra S, suplemento de La Jornada, el incansable Antonio Medina; por supuesto, también está Francisco Viruel Castillo, del Frente de Personas Afectadas por el VIH (Frenpavih), así como representantes de colectivos en ciernes de Costa Chica y Costa Grande.
Mientras caminan, el contingente, formado sobre todo por jóvenes menores de 25 años, con valentía responde a los pocos gritos agresivos hacia los participantes. En las banquetas de la Costera por donde pasó la marcha fueron repetitivos los comentarios de quienes criticaban la manifestación. “Qué hacen en la calle; si quieren ser putos, en su casa”.
La respuesta que daba el grupo de unas 300 personas era risas, júbilo; la alegría de poder manifestarse contra la discriminación acallaba cualquier cara de burla hacia los travestis, las lesbianas, los gays que caminaban entre baile y ropas multicolores por la principal avenida de Acapulco.
Un grupo de unos seis jóvenes identificados con el PRI buscó meterse en la parte frontal de la marcha, y aunque estuvieron en un tramo, al final se relegaron y desaparecieron. Su manta decía: “no somos gays ni lesbianas, pero los apoyamos”. Por supuesto, no se quedaron hasta el final.
Tres motociclistas escoltaban al grupo, animándolo con sus arrancones. Los manifestantes emanaban más calor que el sol del atardecer. Los moteros fueron detenidos en una de las esquinas del parque Papagayo, porque obstruían la circulación, según dijeron los agentes de la patrulla de Tránsito M-103. Luego se escuchó la consigna “¡Policía, escucha, tu hijo está en la lucha!”. Todos reían y se reivindicaban a gritos: “En cada ventana, una lesbiana; en cada balcón, un maricón”. Besos para los simpatizantes, miradas retadoras para los que se burlaban. Condones y lubricante para todos.
De La Condesa al zócalo son al menos cinco kilómetros. Todos caminaron entre globos de colores y otros del típico tono amarillento de los condones que entrega la Secretaría de Salud, que llevó un par de unidades móviles de reparto.
“Esto no se trata nada más del orgullo de ser gay, es una lucha por los derechos sexuales, contra la discriminación, e incluye a los heterosexuales”, remarca el capitalino David Moyao, con la garganta cansada de gritar.
En el zócalo, durante los discursos, en medio de la sorpresa de porteños y turistas, acostumbrados al show de payasos callejeros que se ofrece por las tardes, se anunció la muerte, ocurrida apenas hacía unas horas, de Carlos Monsiváis, decidido activista de la causa gay -entre muchas otras- y uno de los más notables escritores mexicanos que cruzó del siglo XX al XXI
Entre sudores y sonrisas y dulces quejas por la caminata, todos los dirigentes hicieron sus proclamas por los derechos, por la diversidad.
Al final se ofreció un espectáculo de imitaciones, como las de los bares, que es la cara más conocida del movimiento gay, pero no la única.
Con el show, los curiosos que miraban a la distancia mientras se daban los discursos de los dirigentes, se acercaron; primero tímidos, unos pocos, luego en grupos. Después familias completas. Entre vendedores de fritangas, artesanías y la sorpresa, quizás no escucharon los mensajes políticos, pero tuvieron enfrente lo realmente importante: el movimiento lésbico gay está en las calles y reclama sus espacios.

 http://www.lajornadaguerrero.com.mx/2010/06/20/index.php?section=sociedad&article=012n1soc

LA MATRIZ DE INTELIGIBILIDAD HETEROSEXUAL

LA MATRIZ DE INTELIGIBILIDAD HETEROSEXUAL. EL ESTATUTO DE LA IDENTIDAD DE GÉNERO DESDE UNA PERSPECTIVA QUEER DE LA PSIQUE por Autor: Ariel Martínez
Institución: Comisión de Investigaciones Científicas (CIC), Provincia de Buenos Aires / Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género (CINIG), FaHCE, UNLP.

Resumen
El presente trabajo forma parte de un proyecto de investigación denominado "El proceso de constitución de la identidad de género: aportes de Judith Butler para una reconceptualización", el cual se enmarca en las Becas de Estudio para graduados universitarios otorgadas por la Comisión de Investigaciones Científicas (CIC), Provincia de Buenos Aires.
La metodología implementada apunta, fundamentalmente, a un análisis de contenido cualitativo. El objetivo consiste en delimitar conceptualmente lo que Judith Butler ha denominado como Matriz de inteligibilidad heterosexual, al mismo tiempo que se localizan, de manera ligera, las principales autoras que han establecido las líneas argumentativas necesarias para el establecimiento de tal categoría. Por otra parte se intenta dilucidar la forma en que opera en la conformación y organización de las identidades generizadas.
Los desarrollos teóricos de autoras como Gayle Rubin, Adrienne Rich y Monique Wittig han posibilitado las articulaciones necesarias que impulsan una primera crítica radicalizada en relación con las complicidades discursivas que, incluso, el propio feminismo ha mantenido con ciertos dispositivos de poder al no cuestionar la heterosexualidad, con sus categorías subsidiarias de varón y mujer manipuladas como conceptos ontológicamente cerrados.
Judith Butler detecta el componente heterosexista que atraviesa el binomio masculino/femenino. Es la categoría de diferencia sexual la que determina, en última instancia, los criterios de inteligibilidad dentro del campo social. En otros términos, instituye una matriz desde la cual se organizan las identidades y se distribuyen los cuerpos, en donde se les otorga un significado específico. Los aportes de Butler permiten un primer movimiento hacia el desmontaje del sistema sexo/género.
En este contexto, se intenta mostrar la heterosexualidad no sólo como una opción sexual, sino como un régimen de poder discursivo hegemónico, cuyas categorías fundadoras -varón y mujer- también son normativas y excluyentes. La matriz de inteligibilidad heterosexual, entonces, opera a través de la producción y el establecimiento de identidades en cuyas bases se ubica el presupuesto de la estabilidad del sexo binario.
Se enfatiza la necesidad de reformular los anudamientos de la categoría de género con los modos en que se piensa la identidad. Comúnmente, la noción de género queda supeditada a la categoría de identidad, por lo tanto conforma un atributo esencial que integra una identidad preexistente. A partir de allí, es posible afirmar que un ser humano es de un género en virtud de su sexo. Por tanto, la confusión ingenua entre sexo y género se encuentra a la base de un principio unificador del yo, claramente diferenciado de los otros "yoes generizados" con los atributos dicotómicamente opuestos. Ambos polos identitarios guardan coherencia interna y son antitéticos en relación con el conglomerado sexo/género/deseo,motivo que sostiene la ficción de una organización complementaria.
A paritr de concebir la identidad como efecto que requiere de una repetición constante, se señala el modo en que la heterosexualidad se encuentra en continuo proceso de imitar. Tal compulsión a repetir conlleva necesariamente la exclusión de lo que amenaza su coherencia. Si la identidad heterosexual se encuentra en permanente riesgo, no es extraño, entonces, que se apele a la ficción de naturalización y permanencia inmutable que evite formas identitarias prohibidas.
Finalmente se señala el lugar de lo psíquico en relación con la categoría de identidad, tal como la entiende Butler. Se concluye la necesidad de seguir conceptualizando los efectos que el ordenamiento actual de las normas de sexo/género tienen sobre las vidas humanas.

El presente trabajo forma parte de un proyecto de investigación denominado "El proceso de constitución de la identidad de género: aportes de Judith Butler para una reconceptualización", el cual se enmarca en las Becas de Estudio para graduados universitarios otorgadas por la Comisión de Investigaciones Científicas(CIC), Provincia de Buenos Aires.
El objetivo consiste en delimitar conceptualmente lo que Judith Butler ha denominado como Matriz de inteligibilidad heterosexual, al mismo tiempo que se localizan, de manera ligera, las principales autoras que han establecido las líneas argumentativas necesarias para el establecimiento de tal categoría. Por otra parte se intenta dilucidar la forma en que opera en la conformación y organización delas identidades generizadas.
Tal como relata Denise Thompson (1992), gran parte de las primeras feministasradicalesquecriticaronduramentelaheterosexualidadfueronmujeresheterosexuales. Sus críticas radicalizadas no apuntaron simplemente a reformularlos términos a través de los cuales la heterosexualidad se concretaba, sino que lucharon arduamente por demolerla por completo. Otras, casi inadvertidamente, reforzaron la idea de que la heterosexualidad era la única sexualidad real, y excluyeron la consideración del lesbianismo como una alternativa posible. Por tanto, tales reflexiones suponían que la sexualidad era completamente heterosexual.
La crítica de las feministas heterosexuales a la heterosexualidad fue de corta duración –ya quedaba poca evidencia a mediados de 1970-, excepto aquellos aspectos que involucraban a los derechos reproductivos, la autonomía de las mujeres, la violencia conyugal y el abuso sexual, entre otros, ninguno de los cuales fue etiquetado estrictamente como heterosexual por mucho tiempo. A partir de la década del 70, las reflexiones teóricas de algunas feministas lesbianas irrumpen en la escena académica.
Gayle Rubin (1975), tomando los aportes de Levi-Satruss respecto a las estructuras elementales del parentesco, se centra en la función material y simbólica de las mujeres como objeto de intercambio entre los hombres. Al analizar el tráfico de mujeres, sentó las bases para la comprensión feminista de la economía política del sexo, al mismo tiempo que interpreta la heterosexualidad como una institución que sustenta el sistema de género. Los modos de organizarla sexualidad se jerarquizan y la heterosexualidad en matrimonio, monógama y reproductora se contituye en centro normativo, el resto de las sexualidades adquieren, entonces, carácter periférico. En este sentido, Rubin es una precursora de los estudios queer, ya que señala como el tabu del incesto presupone otro tabúque permanece implícito, el tabú de la homosexualidad (Meler, 2008). Al intentar develar los mecanismos que actúan en la definición de una sexualidad normal y legítima, la autora deja deslizar los efectos políticos de las prácticas sexuales. Entonces, en tanto institución social, la heterosexualidad es susceptible de ser cuestionada.
Bajo la influencia de estas producciones, Adrienne Rich (1980) acuña la expresión Heterosexualidad Obligatoria. Establece las conexiones existentes entre la condición de las mujeres, la estructura de la familia, la maternidad como institución y la aplicación de un modelo de conducta sexual: la heterosexualidad reproductora (Rich, 1976). Estas elucidaciones trastocan las categorías de feminidad y masculinidad pensadas en términos naturales.
Posteriormente, Monique Wittig, a diferencia de Adrienne Rich, efectúa un repudio radical a todas las identidades creadas en el sistema patriarcal. Sospecha sobrela categoría misma de Mujer, a su criterio no es más que un constructo artificial, ideológico, de un sistema de género dominado por varones (Braidotti, 2004).Repudia de manera radical al esencialismo que está a la base de la noción de mujer entendida desde un modelo de heterosexualidad reproductora. Tanto la maternidad como la familia son comunmente tomadas como naturales e inmodificables, y no son comprendidas como socialmente inducidas y como producto de una cultura determinada. Wittig propone a las feministas desechar el concepto mistificador de Mujer para remplazarlo por otra categoría mucho más polémica y subversiva: la Lesbiana, así pone en tela de juicio el sistema de género con su dicotomía sexual convenientemente organizada en el marco social de la heterosexualidad obligatoria. La heterosexualidad es un sistema de opresión y apropiación de las mujeres por los varones, que produce un cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión, nociones que la autora agrupa bajo la categoría de pensamiento recto o pensamiento heterocentrado (Soley-Beltran, 2003).
Tales autoras posibilitan las articulaciones necesarias que impulsan una primera crítica radicalizada en relación con las complicidades discursivas que, incluso, el propio feminismo ha mantenido con ciertos dispositivos de poder al no cuestionarla heterosexualidad, con sus categorías subsidiarias de varón y mujer manipuladas como conceptos ontológicamente cerrados.
Judith Butler detecta el componente heterosexista que atraviesa el binomio masculino/femenino. Es la categoría de diferencia sexual la que determina, en última instancia, los criterios de inteligibilidad dentro del campo social. En otros términos, instituye una matriz desde la cual se organizan las identidades y se distribuyen los cuerpos, en donde se les otorga un significado específico. Los aportes de Butler permiten un primer movimiento hacia el desmontaje del sistemasexo/género.
Robert Stoller (1968) ha sido el primero en diferenciar nítidamente las categorías conceptuales sexo y género. A partir de aquí es posible distinguir entre el sexo, como hecho biológico, y la interpretación cultural del mismo en la variedad de formas y significados que adquieren los cuerpos. Si bien es indiscutible que la anatomía es uno de los criterios más importantes para la clasificción de los seres humanos, es evidente que la biología per se no garantiza las características que socialmente se le asignan a cada uno de los sexos. A partir de aquí comienza a circunscribirse al género como la interpretación cultural del sexo. Entonces, el género es a la cultura, lo que el sexo es a la naturaleza.
En esta línea, la matriz de inteligibilidad que Butler deslinda, claramente heterosexual, determina que un ser humano corresponde siempre a un género, y que dicha pertenencia acontece en virtud de su sexo. De este modo, se produce un encadenamiento que establece una continuidad coagulada entre sexo, género, deseo y práctica sexual, lo que otorga inteligibilidad a los cuerpos que guardan estabilidad, coherencia y unicidad en su identidad personal, incluso torna un imperativo la complementariedad entre sexos diferentes. De este modo, la matriz heterosexual define tanto la coherencia como la incoherencia, la continuidad como la discontinuidad. Aquellos cuerpos cuyo género no es concordante con su sexo anatómico, aquellos cuerpos cuyas prácticas y deseos sexuales no se corresponden con el deseo heterosexual, incluso aquellos cuerpos que no poseen una definición clara de su anatomía, caen por fuera de la matriz de inteligibilidad. Estos cuerpos son rechazados, excluidos, patologizados.
En este contexto, la heterosexualidad no constituye simplemente una opción sexual (Thompson, 1992; Kitzinger, Wilkinson & Perkins, 1992), sino un régimen de poder discursivo hegemónico, cuyas categorías fundadoras -varón y mujer- también son normativas y excluyentes.
La matriz de inteligibilidad heterosexual, entonces, opera a través de la producción y el establecimiento de identidades en cuyas bases se ubica el presupuesto de la estabilidad del sexo binario. Sin embargo, aunque demos por sentada la estabilidad del sexo binario, nada nos obliga a suponer que los géneros sean sólo dos. El sistema binario de género expone, implícitamente, la existencia de una relación mimética entre sexo y género. El análisis butleriano supera la perspectiva que ubica la categoría de género únicamente como la inscripción cultural del significado en un cuerpo predeterminado (Butler, 1986). En este contexto, el género no es a la cultura lo que el sexo a la naturaleza, sino que constituye un artefacto discursivo de producción a través del cual el sexo es culturalmente construido. En otras palabras, podemos entender por género, junto a Butler, aquel medio discursivo que otorga a un sexo –natural– un carácter prediscursivo, de superficie políticamente neutra sobre la cual actúa la cultura. Es así que tanto el sexo como el género remiten a una construcción que instituye una normatividad a la que los cuerpos deben ajustarse. Es en este sentido que, al no ubicar al sexo más allá de las inscripciones culturales, Butler (1990a) desestima la distinción sexo/género, piedra angular para gran parte del feminismo (Haraway, 1995).
No cabe duda que tal trastocamiento cuestiona de modo radical la manera en que ha sido pensada la construcción de las identidades, al mismo tiempo que posibilita pensar las coordenadas políticas y los arreglos de poder que subyacen a tales conceptualizaciones y a tales procesos. El sexo anclado en una naturaleza que encuentra su lugar más allá de los límites del lenguaje no es más, de acuerdo a Butler, que el resultado de una construcción cultural, una forma efectiva de mantener la estabilidad interna del marco binario del sexo. Tal estrategia no sólo provoca el efecto que liga el sexo a un campo prediscursivo, sino que oculta tal procedimiento de producción.
Sea como fuere, la categoría de género y sus anudamientos con los modos en que se piensa la identidad, deben ser reformulados. Comúnmente, la noción de género queda supeditada a la categoría de identidad, por lo tanto conforma un atributo esencial que integra una identidad preexistente. A partir de allí, es posible afirmar que un ser humano es de un género en virtud de su sexo. La confusión ingenua entre sexo y género se encuentra a la base, para Butler, de un principio unificador del yo, claramente diferenciado de los otros "yoes generizados" con los atributos dicotómicamente opuestos. Ambos polos identitarios guardan coherencia interna y son antitéticos en relación con el conglomerado sexo/género/deseo, motivo que sostiene la ficción de una organización complementaria. Por otra parte, la experiencia de una disposición psíquica en orden a una identidad cultural de género se considera un logro, en el sentido que presupone la diferenciación del género opuesto. Al interior del par binario, que teje la trama de la matriz de inteligibilidad heterosexual, se fortalece la restricción de uno de los géneros. Al mismo tiempo, designa la inscripción a una unidad de experiencia que integra sexo, género –como designación psíquica y cultural del yo– y deseo – cuando es heterosexual. En este sentido, la heterosexualidad se alimenta de la coherencia y unidad interna del género. Sexo, género y deseo se articulan en una unidad que se diferencia de otra en una forma de heterosexualidad en la que hay oposición y complementariedad.
Butler otorga importancia a las estrategias políticas que operan en la producción de las identidades en el marco de una perspectiva sustancializadora de género, que instituye una heterosexualidad obligatoria y naturalizada que requiere y reglamenta, necesariamente, que el género designe una lógica binaria en las que las categorías masculino y femenino conforman identidades distanciadas por el abismo de la diferencia (Benjamin, 1997). Tal diferenciación, y su concomitante ensamblaje, no sólo representacional, están asegurados, entonces, mediante las prácticas del deseo heterosexual. Ahora bien, ¿qué consecuencias tendría afirmar que tal unidad y coherencia son ficticias? Tal como señala Butler, las conceptualizaciones que se esgrimen a partir de la categoría de identidad se construyen sobre la base de que el género conforma una sustancia, en donde varón y mujer constituyen sustantivos. La idea de una sustancia constante y de un yo que se generiza en un momento específico del desarrollo, como suponen las conceptualizaciones de Robert Stoller (1968), no es más que una apariencia, producto de la reiteración de prácticas discursivas tendientes a ocultarse y naturalizar sus efectos. Desde esta perspectiva, identidad y género son indisociables ya que las reglas que gobiernan la inteligibilidad de las identidades se encuentran ordenadas desde la matriz que integra la jerarquía de género y la heterosexualidad obligatoria.
En suma, la identidad no puede ser pensada al margen de su determinación de género (Butler, 2004). Es claro que las categorías de niño o niña con las cuales se nos denomina desde el nacimiento no son descriptivas, por el contrario ponen en marcha una serie de repeticiones que constituyen un imperativo fuerte. Los atributos diferenciales de género contribuyen a humanizar a los individuos dentro de una cultura determinada, pero aún así el género no posee una esencia que posteriormente se exprese o exteriorice (Butler, 1990b). Para Butler, el género establece una identidad instituída por una repetición estilizada de actos. A partir de allí, concluye el caracter performativo de los actos de género que son encuebiertos por la idea de sexo esencial. La fuerte pregnancia que adquiere la identidad de género como coherente, polarizada y diferenciada exige y requiere continuamente la repetición constante de las normas de género que garantizan su estabilidad (Butler, 2004). Durante cada citación de la norma se despliega una performance. Es posible concluir que si la identidad de género como tal es producto de la aparente continuidad y coherencia, entonces no existe tal identidad que preceda al género al que dice representar.
Por otra parte, como afirma Butler (1993b), cualquier consolidación del efecto de identidad opera sobre el establecimiento de diferenciaciones y excluciones para poder conservar sus límites y fronteras. La producción de un exterior abyecto constituye la matriz misma, la posibilita, pero al mismo tiempo la desafía. La heterosexualidad obligatoria se constituye como el original, lo auténtico. Los efectos naturalizados de los géneros heterosexuales son el resultado de estrategias de imitación que intentan constantemente aproximarse al ideal de la identidad heterosexual. Desde esta perspectiva, podemos pensar que son las prácticas concretas las que, a cada instante, heterosexualizan tales identidades. Es decir, se constituyen performativamente, mediante una repetición. Si la identidad heterosexual conforma el origen y el fundamento de todas las imitaciones, entonces la heterosexualidad siempre se encuentra en proceso de imitar, aproximándose a su propia idealización. Butler no duda en afirmar que la heterosexualidad debe ser comprendida en términos de repetición compulsiva y coercitiva, lo que arroja como efecto la idea de su propia originalidad. Las sexualidades alternativas, en este contexto, adquieren el significado de copias derivadas, de un original que es fundamento de todas aquellas copias. Ahora bien, junto a Butler, podemos sospechar de tal idea de origen, ¿cómo puede algo constituirse como original si no existen consecuencias secundarias que confirmen retrospectivamente su originalidad? A partir de allí Butler concluye que sin la idea de homosexualidad como copia, la heterosexualidad no podría ser construida como origen.
Si, por un lado, partimos de la idea de que el género es, al menos en gran medida, reproducido por imitación y si, por otra parte, admitimos que las identidades gays y lesbianas, entre otras, están implicadas en las normas heterosexuales, ya que integran su exterior constitutivo, aun así nada nos obliga a concluir que tales identidades abyectizadas se deriven de la heterosexualidad como única red cultural (Butler, 1993a).
En el acto de elaborarse compulsivamente a sí misma, la heterosexualidad evidencia su constante riesgo. Su compulsión a repetir conlleva necesariamente la exclusión de lo que amenaza su coherencia. Si la identidad heterosexual se encuentra en permanente riesgo, no es extraño, entonces, que se apele a la ficción de naturalización y permanencia inmutable que evite aquellas formas identitarias prohibidas. Una de las críticas efectuadas al pensamiento de Butler refiere al carácter voluntarista que sus ideas en relación con la performatividad dejan deslizar. Sin embargo la crítica que la autora realiza a la categoría moderna de sujeto le permite pensar la dimensión psíquica en términos de exceso (Butler, 1993b). Afirmar la existencia de un sujeto volitivo que elige voluntariamente a qué género pertenece significa negar este exceso psíquico. Por otra parte, la sexualidad, siguiendo a Butler, excede toda actuación o cualquier narrativa, por lo que jamás es completamente absorbida en una práctica o por una actuación. El exceso psíquico, la dimensión inconsciente, entraña el riesgo de alterar el efecto de identidad en cada intervalo existente entre los actos que dan sustento a la performatividad. Lo psíquico no guarda en sí la existencia de un núcleo oculto a la espera de una expresión liberadora. Por el contrario, se sitúa dentro de una cadena significativa como lo inestable de toda reiteración.
La identidad nunca se obtiene por sí misma, y su compulsión de repetirse da cuenta que nunca se alcanza por completo. La performatividad del género, fuertemente determinada –aunque no absolutamente- por las normas heterosexuales entraña una actuación coercitiva que generan exclusión, castigo y violencia radical hacia "lo otro". Es necesario continuar pensando en las consecuencias para las vidas humanas de estas normas de sexo/género, las cuales hacen… y deshacen (Butler, 2004), articulan... y desarticulan, constituyen... y, muchas veces, exterminan.

Bibliografía:
-Benjamin, J. (1997). Sujetos iguales, Objetos de amor. Ensayos sobre el reconocimiento y la diferencia sexual, Buenos Aires, Paidós.
-Braidotti, R. (1994). Sujetos nómades, Buenos Aires: Paidós
-Butler, J. (1986). "Sex and gender in Simone de Beauvoir´s Second Sex". En Yale French Studies, N° 72: 35-49.
---------------(1990a). Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.
---------------(1990b). "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory." En Sue-Ellen Case (ed.), Performing Feminisms: Feminist Critical Theory and Theatre. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
--------------(1993a). Bodies that matter. On the discursive limits of sex, New York: Routledge.
--------------(1993b). "Imitation and Gender Insubordination". En Henry Abelove, Michèle Aina Barale and David M. Halperin (comps.). The Lesbian and Gay Studies Reader, New York: Routledge.
-------------- (2004). Undoing Gender, New York: Routledge.
-Haraway, D. (1995) Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid: Cátedra.
-Kitzinger C., Wilkinson S., Perkins, R. (1992) "Theorizing Heterosexuality". En Feminism & Psychology, Vol. 2: 293-324.
-Meler, I. (2008). "Las familias". En Subjetividad y procesos cognitivos, 12:158- 188.
-Rich, A. (1976). Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia y como institución, Madrid: Cátedra.
-Rich, A. (1980). "Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence". En Signs, Vol. 4(5): 631-660.
-Rubin, G. (1975). "The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex". En Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Nueva York: Monthly Review Press
-Soley-Beltran, P. (2003). "¿Citaciones perversas? De la distinción sexo-género y sus apropiaciones". En Mafía, D. (comp.), Sexualidades migrantes. Género y transgénero, Buenos Aires: Feminaria.
-Stoller, R. (1968). Sex and Gender, New York: Science House.
-Thompson, D. (1992). "Against the Dividing of Woman: Lesbian feminism & Heterosexuality". En Feminism and Psychology, Vol. 2(3): 387-398.

“No se nace heterosexual”

“No se nace heterosexual”


 Por Marcelo A. Pérez *

¿Cómo se llega a ser heterosexual? La pregunta ya intenta aproximar la primera idea que así planteada también pretende matar dos pájaros de un tiro. Primer disparo: la sexualidad del sujeto es contingente; al igual que el vínculo existente entre el significante y el significado; al igual que la relación de contingencia que la pulsión mantiene con el objeto. Segundo tiro: a ser heterosexual, se llega. Ambos disparos incluyen una obviedad deductiva: la sexualidad del sujeto es un punto de llegada y no de partida; “se construye” independientemente del sexo anatómico y dicha producción incluye los avatares de la lógica fálica, del caso por caso. A esa fábrica Freud la ha llamado Edipo & Complejo de Castración, y su materia prima pulsional es el lenguaje; o, lalengua, que Lacan escribe, como neologismo, en un solo término, esa forma particular de hablar y que –parasitando al sujeto– le es transmitida a través de la estructura de parentesco en cada caso.
La sexualidad toma existencia a partir de este lenguaje-agujereado , y es un concepto cultural que ya no es posible confundir con la anatomía genital de los seres parlantes. Y si es cultural, es lo mismo que preguntarse ¿cómo es posible que una dama alta oriental se enamore de un petiso caballero caucásico? o ¿cómo se llega a ser histérico en vez de psicótico?
Pero entonces, ¿cómo? Una respuesta puntual puede ser ésta: “Hablando”, gerundio que oficia de camino para que el sujeto llegue. Pero ese hablaje –“Seminario 22”, Lacan–, lejos de interpretarse como un conjunto de códigos comunes para entenderse mutuamente, no es más que el representante del goce sexual. Este anudamiento es problemático, porque el sujeto ya no sabe lo que dice cuando habla, ya que –repetimos– de lo que se trata no es de “hacerse entender”, sino de gozar.
Estamos diciendo, pues, que algo hay llamado falo, que anuda lo real –anatómico, sexual– con el significante. Esa contingencia determinará la elección sexual de objeto. Es decir, pues, que ser heterosexual es un accidente en el marco de la castración del sujeto.
Ese accidente de castración se elabora en tres etapas. Y –a juzgar por la clínica– si la neurosis existe es porque accidentes hay siempre y el pasaje del segundo tiempo del Complejo al tercero –en el cual el sujeto reconoce que el padre no es la ley, sino que la transmite– es mucho más problemático de lo que creíamos.
Pero, entonces, ¿no se nace heterosexual? No sólo no se nace, sino que ni si quiera se es. La sexualidad, como el cuerpo, se tiene, se adquiere, se conquista; como dirá Lacan, “es un regalo del lenguaje”. En todo caso, ya desde Freud sabemos que lo inconsciente es homo-sexual desde el momento en que no hay más que inscripción de un único significante: el falo. Desde lo narcístico, el autoerotismo tiene su autorrepliegue sobre lo homo. Desde Lacan, el sujeto está anclado en el “todo fálico”; esa posición implica que lo inconsciente rechaza al Otro sexo. Según se lee en el seminario “Aún” –y está en la base de la axiomática “la relación sexual no existe”– el goce en tanto sexual es fálico; es decir, no se relaciona con el Otro en cuanto tal. Y también podemos responder desde nuestra praxis: lo inconsciente repite el mismo real, base de todo síntoma: lo homo también se encuentra en él.
Escuchamos hoy más que nunca a ciertos pacientes (amantes de la precisión científica) que se encuentran dudando por la potencial elección sexual de sus hijos; sobre todo porque en muchos casos ellos mismos ya se han divorciado para vivir con una persona de su mismo sexo. Cuando se trata de lo inconsciente, no hay manera consciente de garantizar un no-accidente en el trayecto; como no hay método para definir un objeto único para la pulsión: si lo hubiese estaríamos en el campo de la naturaleza y no del ser parlante.
Bajo una sociedad mucho más tolerante y mejor informada –que no es poco–, podemos acompañar en dichos avatares lógicos el devenir de cada experiencia subjetiva para –si bien no responder siempre– al menos preguntar desde un lugar en que se unan dos pájaros de un sólo lazo: deseo y amor. Es decir, administrar el goce de una manera más productiva.
* Psicoanalista. Extractado del trabajo “¿Cómo se llega a ser heterosexual?” .
 


http://www.pagina12 .com.ar/diario/ psicologia/ 9-145975- 2010-05-25. html